Приблизительно со времени «старших» упанишад понятие жертвоприношения (yajna) как обладающее несомненной положительной ценностью все чаще начинает употребляться в переносном значении в качестве этической оценки праведной жизни и вместе с тем приобретает все более абстрактный, отвлеченный характер. Нагляднее всего это видно в упанишадской трактовке столь обычной и одновременно столь важной для брахман формулы: «Поистине, человек — жертвоприношение». В брахманах интерпретация данной формулы не выходит за рамки магических эквиваленций, связующих различные составляющие жертвенного мира, как в ШБ III.5.3.1, где данные связи трактуются в плане пространственной соотносимости тела жертвователя с различными жертвенными принадлежностями: «Человек потому жертвоприношение, что именно человек простирает его. Воистину, оно, простираемое, делается столь же большим, что и человек. Поэтому человек — жертвоприношение»¹³. С иной трактовкой сталкиваешься в ЧУ III.16.1—5. Здесь формула интерпретируется в плане временной соотносимости трех периодов человеческой жизни с тремя возлияниями сомы: утренним, полуденным и вечерним. По сути дела, с жертвоприношением отождествляется не человек (в брахманах — тело человека), а его жизненный путь: жизнь человека и есть жертвоприношение.

Следует подчеркнуть, что наполнение понятия яджны этическим содержанием сопровождалось сохранением его старых семантических связей, предопределявших в брахманах центральную роль жертвоприношения в поддержании благостного обмена между двумя мирами — землей и небом. Об этом свидетельствует прежде всего перенос в упанишадах «механизма» трансформаций жертвы на человека при описании посмертных превращений последнего на «пути предков» (ЧУ 5.10; БУ VI.2.15— 16). Сравнение «путей» жертвы и предков показывает, что в наиболее существенных своих чертах они совпадают. Исходной точкой в обоих случаях служит огонь (жертвенный или погребальный); превращаясь в дым, и человек и жертва достигают неба, откуда потом нисходят дождем на землю. Однако если в брах��анах «замыкание» круга превращений происходит за счет реального жертвоприношения, то в упанишадах — за счет метафорического, за счет праведной жизни, осмысляемой как жертвоприношение.

В этом, собственно говоря, и заключалась суть изменений, протекавших в исходной эпистеме жертвоприношения в период «старших» упанишад. С точки зрения содержания разрабатываемые в них этико-религиозные концепции являлись прямым продолжением брахманической литературной традиции, но воз-никали они — подчеркиваем это еще раз — как более или менее

purusas tena yajno yad епаш purusas tanuta esa vai tayamano yavan eva purusas tavan vidhiyate tasmat puruso yajnaft.

последовательная экспликация мотивов, входивших в структуру самой текстовой деятельности и оправдывавших ее частичную переориентацию на новый обрядовый материал.

В сущности это означало, что впервые в поле зрения рефлексивного мышления попадал субъект текстовой объективации жертвенной эпистемы, а отсюда оставался всего только шаг, чтобы столкнуться с вопросом о своем отношении к этой эпистеме, о способах получения достоверного в рамках принятой эпистемы знания, о принципах организации и методах интерпретации принадлежащих ей текстов, т. е. оказаться перед проблемами, постановка которых свидетельствовала бы о формировании собственно философского направления развития «теоретической» культуры древней Индии.