Дело в том, что иногда тексты брахман отступают от обычного для них нейтрального способа изложения и переходят к повествованию «в лицах», воссоздавая картину так называемых brahmodya, «диспутов о природе брахмана», протекавших в вопросно-ответной форме, часто близкой загадке, и имевших своим основным предметом экспликацию ритуально-космических соответствий, bandhu. В качестве необходимого и строго регламентированного действия эти «диспуты» входили в состав некоторых церемоний торжественного ритуала жертвоприношения. Однако, судя по текстам брахман, наряду с ритуализован-ной формой существовали и такие brahmodya, которые не были объединены с ритуалом общим ситуационным контекстом, но которые в то же время преследовали все ту же цель — раскрытие символических эквиваленций, объясняющих смысл ритуальных действий. Принимая во внимание очевидную преемственность между тематикой brahmodya и содержанием брахман, мы, видимо, не будем слишком далеки от истины, если предположим, что в древней Индии подобные диспуты образовывали действительную сферу функционирования брахманических текстов, а в генетическом отношении являли собой исходный пункт развития «теоретической» текстовой деятельности, направленной на описание и толкование шраута-ритуала. Это предположение, которое, с нашей точки зрения, выглядит более чем вероятным, проясняет отчасти картину возникновения и семантического развития термина brahmana. Ключевым моментом здесь может, по-видимому, стать то обстоятельство, что его исходная в этимологическом плане форма — brahman (п.) —уже в ряде гимнов Ригведы обнаруживает определенные смысловые связи с энигматической текстовой деятельностью, аналогичной более поздним

¹⁶ В частности, С. Шаер говорил об их синонимичности [1925, с. 278—279"],. а Г. Ольденберг несколько ранее указывал, что содержание брахман совпадает по своей сути с экспликацией bandhu [1919, с. 4; ср. Кейт 1925, с 442; Гонда 1975, с. 340].

brahmodya. Но если согласиться с тем, что концепция brahman уже на раннем этапе своего развития начинала ассоциироваться с темой загадки о bandhu, закрепление за текстами-ответа-ми, являющимися продуктами этой энигматической деятельности, наименования brahmana (доел, «нечто, относящееся к brahman») представляется вполне закономерным. Вместе с этим становится понятным и то, каким образом совершался переход от собирательного значения brahmana как совокупности «текстов-ответов» к его терминологическому значению, прослеживаемому по техническим оборотам. Поскольку брахманические тексты несли в себе положительное решение загадки, поскольку они являлись искомыми ответами на нее, нейтральное собирательное значение brahmaija неизбежно, причем с самого начала оно должно было контаминировать с идеей объяснения, смысла и т. п. и соответственно превращаться в одно из рефлексивных понятий, в которых составители текстов мыслили цели и задачи своей деятельности.

Итак, проведенный анализ, несмотря на весь предварительный его характер, показывает, что вопреки утверждению В. С. Семенцова брахманические тексты являются не изложением некоторой медитативной процедуры, а объяснением «тайного», «скрытого» смысла ритуала. Объяснения эти, как мы уже говорили выше, нельзя рассматривать в качестве тривиальной по отношению к культуре операцией. Вопрос о смысле ритуального действа мог возникнуть лишь за пределами самого ритуала, в рамках надстраивавшейся над ним текстовой деятельности. И то, что ее субъекту представлялось раскрытием «тайного», но исконно «сокрытого» в нем, на деле оказывалось порождением типологически нового знания, которое до этого момента именно как знание, оторванное от ситуационного контекста, просто не было представлено в культуре. Ряд понятий — и среди них в первую очередь такие «технические» термины, как «брахмана» и .«бандху»,— начинали работать уже не по линии своей соотнесенности с предметным миром (в данном случае — с миром жертвоприношения), а как подлинные концепты, выражающие отношения между мыслями об этом мире, между словами и высказываниями текста по поводу жертвенной практики.