* Помимо приведенной ранее литературы по общим вопросам обучения в традиционном обществе см. также в этой связи: [Фирт 1957, с. 148; Тэрнер 1969, с. 4; Штрелов 1947, с. 104—105; Мэггит 1966, с. 200, 292, 301;«Стэннер 1966, с. 260—261; Барт 1975].

Хотя на первый взгляд кажется, что разброс позиций здесь достаточно велик — от полного непонимания обращенного к информанту вопроса о смысле его собственного ритуального поведения до достаточно сложных положительных реакций на него,— однако в любом случае реконструируемая исследователем семантическая модель ритуала далеко превосходит все возможные туземные объяснения. Последнее обстоятельство особенно подробно было рассмотрено В. Тэрнером, проводившим свои полевые исследования среди африканской народности ндембу. И хотя использованная им методика выявления смысла ритуальных символов путем опроса информантов требует существенных оговорок, важно отметить, что этот исследователь прямо связывает неспособность информантов к речевой артикуляции инвариантных характеристик ритуала с невозможностью для них выйти за пределы конкретного ритуального процесса (Тэрнер 1967, с. 25—27; ср. Малиновский 1961, с. 83]. К сожалению, далее эта мысль не получила у В. Тэрнера развития, оставшись чисто негативной характеристикой ритуальной деятельности в традиционном обществе. Между тем значительный разрыв, который обнаруживается между исследовательской моделью ритуала н ответами информантов, естественно, ставит перед этнологами вопрос: какой же реальности соответствует эта семантика ритуала? И здесь за последнее время наметились два основных и прямо противоположных друг другу подхода к решению данной проблемы.

Представители первого, структуралистского направления видят в ритуальном поведении особый тип объективации универсальных логических структур, играющих роль своеобразного «текста», стоящего за ритуалом и существующего помимо него. Чтобы проиллюстрировать это положение, структуралисты прибегают к своему излюбленному приему — аналогии, говоря, что соотношение между «текстом» и ритуалом точно такое же, как ¦ между партитурой музыкального произведения и его исполне-шнем. Некорректность подобной аналогии слишком уж очевид-¦а — еще ни один этнолог не держал в руках «партитуры» ритуала, если, конечно, не считать исследований самих структуралистов. Поэтому вводится другое допущение — «текст» объявляется принадлежностью бессознательного. А с этих позиций работа исследователя по выявлению семантики ритуала оказывается чисто «технической» операцией, заключающейся в речевой артикуляции бессознательного «текста», в экспликации уже шмеющейся в нем цепочки логических переходов. В результате для последовательного структуралиста действительно становится неважным, принимает ли в его работе традиционное мышле-пе форму научного анализа, или же, наоборот, его собственное мышление выступает в мифологической форме [ср. Леви-Стросс 1964, с. 21]. Главное то, что оба они оказываются взаимопро-щнкаемыми благодаря существованию универсальных логических структур.